Ciência e Espiritualidade

Galáxia Messier 101 (NGC 5457)

Galáxia Messier 101 (NGC 5457). Figura composta por 51 imagens captadas pelo Telescópio Espacial Hubble e por imagens captadas por telescópios terrestres.

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Estamos em uma encruzilhada. A humanidade chegou ao limiar de um salto evolutivo tão espetacular quanto aquele que deu origem à própria espécie. Por outro lado, devido à maneira desastrada como cuidou até agora dos recursos que lhe foram dados, sua própria sobrevivência encontra-se ameaçada.

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A ilusão da separação – a perda de contato consciente com o núcleo totalizante da existência – propiciou o tríplice divórcio que presenciamos atualmente: da humanidade com a natureza, dos homens entre si, do indivíduo consigo mesmo. O primeiro produziu a atual crise ambiental. O segundo, a crise ética, política, social e econômica. O terceiro, a crise psicológica. Todas elas são aspectos de uma crise maior, de conteúdo espiritual, que, por força das sucessivas globalizações inerentes à era moderna, alcançou escala planetária.

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Esquecidos do fio que nos une à grande teia cósmica e metacósmica , esquecemos quem somos. E engajamo-nos em um funesto processo de hipertrofia do ego e de busca desenfreada por gratificações substitutivas. Esquecidos do fio que nos une à grande teia cósmica e metacósmca, esquecemos que todos os aspectos da Realidade fazem parte de um tecido único. E que é impossível puxar uma ponta sem sacudir as demais.

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Decretamos a morte de Deus, fizemos da ciência e da tecnologia um deus, e logo transformamos esse deus em escravo, a serviço das ambições mais mesquinhas e de um afã de acumulação sem limites. Com um meio conhecimento, que é uma meia ignorância, passamos a agir no mundo como o desastrado aprendiz de feiticeiro da lenda, deixando atrás de nossos passos um rastro de destruição.

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Terceiro salto evolutivo

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Segundo Sri Aurobindo Ghose (1872 – 1950), o excepcional filósofo, iogue e mestre espiritual indiano, nosso planeta já passou por dois grandes saltos evolutivos. O primeiro foi a transição da matéria não viva para a matéria viva. Para avaliar sua importância, basta imaginar um cenário puramente mineral, formado por rochas, areia e água. E compará-lo com a paisagem terrestre real, coberta de vegetação e povoada por animais de toda espécie. O segundo foi a transição da matéria viva para a matéria mentalizada. E, neste caso, deve-se considerar a paisagem terrestre ocupada por cidades, redes de comunicação e tudo aquilo que é produto da mente humana.

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De acordo com o filósofo, assim como a matéria não viva evoluiu ao ponto de poder acolher a “descida” do vital (prana) e ser impregnada e transformada por ele, e assim como a matéria viva evoluiu ao ponto de poder acolher a “descida” do mental (manas) e ser impregnada e transformada por ele, também a matéria mentalizada, que é o próprio ente humano, estaria agora pronta para manifestar dois estágio de consciência ainda mais elevados, que chamou de “sobremental” e de “supramental”, correspondentes à “descida” e “ancoragem” de duas instâncias superiores: vijnana e ananda.

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A respeito desse terceiro grande salto evolutivo, Aurobindo escreveu: “A mudança efetuada pela transição da mente para a supermente não é apenas uma revolução no conhecimento ou em nosso poder de conhecer. Para que seja completa e estável, deve ser também a transmutação divina de nossa vontade, de nossas emoções, de nossas sensações, de todo o nosso poder de vida e de suas forças, e, finalmente, até da própria substância e funcionamento de nosso corpo. Só então se poderá dizer que a supermente está sobre a Terra, enraizada na própria substância terrestre e incorporada em uma nova espécie de criaturas divinizadas”.

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Em 15 de agosto de 1925, no dia de seu 53o aniversário, Aurobindo declarou a seus discípulos que as condições para o terceiro salto estavam completamente maduras. Mas que havia, no seio da humanidade, uma enorme resistência à mudança. “Quanto mais a Luz e o Poder se derramam sobre nós, maior a resistência. Vocês mesmos podem perceber que há algo pressionando para baixo. E que há uma tremenda resistência”, afirmou.

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Sabemos o que aconteceu depois. A resistência foi forte demais. O salto evolutivo não pôde ocorrer. E o enorme potencial acumulado foi desviado para o maior conflito bélico da história, a Segunda Guerra Mundial, com dezenas de milhões de mortes e uma incalculável destruição de recursos materiais e intelectuais.

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Para Aurobindo, a revolução supramental não era um projeto para o futuro distante. Mas um processo que já estava em andamento e cujo desfecho ele considerava iminente. Desse ponto de vista, a atual crise planetária, com todos os seus desdobramentos (ambiental, econômico, social, político, ético etc.), decorre do fato de essa transição não ter ainda se completado. E, por outro lado, é a própria condição para que tal complementação ocorra.

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Os fatores em jogo parecem agora muito mais favoráveis do que eram na década de 1920. Porém o sucesso desse gigantesco empreendimento coletivo depende do esforço individual de cada um. Esforço no sentido de fazer avançar a própria consciência; de pautar pela consciência os pensamentos, as palavras e as ações; e de chamar outros para compor a massa crítica necessária.

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Nessa perspectiva, todas as dificuldades que enfrentamos ou venhamos a enfrentar precisam ser relativizadas. Pois, tão dolorosas quanto possam ser, oferecem a promessa de um final feliz, equivalendo, em escala planetária, à luta titânica do bebê para emergir da penumbra intrauterina na clara luz do dia.

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Só o supramental poderá dizer como transcorrerá o processo cognitivo em uma humanidade supramentalizada. Qualquer tentativa atual de desenhar cenários prospectivos está destinada ao fracasso, pois será um esforço da mente para imaginar aquilo que está além da mente. No entanto, na composição das condições prévias, o diálogo, a convergência e até mesmo a integração de ciência e espiritualidade parecem desempenhar um papel da maior importância.

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A se reaproximar da espiritualidade, a ciência opera, por assim dizer, um retorno à raiz. Pois foi no ventre das grandes tradições espirituais que a prática científica evoluiu do ovo ao feto. Fechando os olhos, os xamãs ancestrais contemplavam os misteriosos cenários de seu mundo interior. Mantendo-os bem abertos, olhavam as exuberantes paisagens do mundo exterior que os cercavam. E, durante milhares de anos, para os numerosos homens e mulheres de conhecimento que os seguiram, apenas uma mudança no sentido do olhar distinguia a observação acurada da realidade interna, que tem seu ápice na experiência mística, da observação acurada da realidade externa, que os conduziria, no limite, ao experimento científico. Linhagens místicas como o shaiva siddhanta indiano, o taoísmo chinês, o pitagorismo grego, a qabalah judaica, a alquimia cristã e o sufismo islâmico tiveram um papel decisivo na concepção e evolução inicial da ciência.

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A separação dos caminhos

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Uma primeira diferenciação dos caminhos ocorreu já no século 4 a.C., no seio da fraternidade pitagórica grega, quando as duas vias de acesso ao conhecimento adotadas pela escola, a “acusmática” (mística) e a “matemática” (racional), geraram tendências conflitantes. Mas a grande divisão ainda estava por vir e o pomo da discórdia seria a chamada “questão dos universais”, que mobilizou algumas das maiores inteligências das filosofias grega e medieval.

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A “questão dos universais” tem por tema a complexa relação entre nossos conceitos intelectuais e as coisas existentes fora do intelecto. Aquilo em que pensamos existe por si mesmo ou existe apenas em decorrência do próprio ato de pensar? Quando pensamos em um círculo perfeito, por exemplo, este pensamento se refere a um círculo universal, que existe objetivamente em algum nível da Realidade, ou é um produto subjetivo de nossas mentes, capazes de perceber o “denominador comum” dos vários corpos particulares de formato circular? E o conceito de animal? Existe realmente o animal? Ou existem somente este cão, aquela vaca e bilhões de outros entes nos quais identificamos um atributo a que damos o nome de animalidade?

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Tais perguntas não são tão simples quanto parecem. Aliás, elas não são simples de maneira alguma. Podemos declarar apressadamente que não existe o animal universal com base no fato de que jamais o vimos. Mas por acaso já vimos o número um? E o número um terço? E o número pi? Visualizamos os números por meio de suas representações simbólicas (1, ⅓, π). Mas é pouco provável que tenhamos tido a percepção direta de qualquer um deles. E, no entanto, utilizamos os números várias vezes ao dia; conhecemos perfeitamente as regras que nos permitem operá-los; e, ao empregarmos o número um em cálculos abstratos, jamais cogitamos que tal conceito universal possa ter surgido de coisas como uma pedra, uma concha e assim por diante. Os números parecem existir por si mesmos. E, quer existam ou não, o simples fato de parecerem existir nos dá uma ideia da pertinência e da sutileza da “questão dos universais”.

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Platão, Aristóteles e a “questão dos universais”

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À pergunta sobre a existência ou não dos universais, Platão e Aristóteles, os dois principais expoentes da filosofia grega, deram respostas diametralmente opostas. Platão considerou que a universalidade de nossos conceitos só podia provir de uma universalidade real. Se éramos capazes de pensar em coisas como o círculo ou o animal isto se devia ao fato de que tais coisas existiam objetivamente. Mas existiam onde? Sabemos muito bem que tal universalidade não é encontrável no mundo sensível, povoado apenas por entes particulares (como esta roda, aquele gato etc.). A resposta de Platão foi postular a existência de uma instância superior da Realidade, uma instância não acessível aos sentidos, mas acessível ao pensamento, onde esses universais, que denominou eîdos (ideias), teriam sua sede.

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Distintas tanto da Divindade quanto da matéria, as ideias configurariam uma ponte entre ambas, constituindo os arquétipos dos objetos sensíveis. Assim, para continuarmos com nossos exemplos, o círculo universal seria o protótipo de todos os corpos particulares dotados do atributo da circularidade. E o animal universal seria o protótipo de todos os entes particulares dotados do atributo da animalidade. Os particulares, percebeu Platão, só realizavam os universais de maneira parcial e imperfeita. Nenhuma forma circular assumida pela matéria alcança a perfeição matemática do círculo ideal. Nenhum animal de carne e osso enfeixa todas as possibilidades contidas no animal arquetípico.

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Por atribuir existência real aos universais, a posição de Platão ficou conhecida na história da filosofia sob o nome de realismo. Divergindo de seu mestre, Aristóteles apresentou a opinião de que os entes sensíveis não eram meras sombras ou representações deficientes das ideias, mas realidades dotadas de existência autônoma. Os universais, por outro lado, não seriam nada em si mesmos, senão conceitos imanentes aos particulares e que só podiam se realizar por meio deles. Assim o círculo e o animal ideais de nosso exemplo só existiriam como substratos comuns às classes dos entes circulares e dos entes animalescos, respectivamente. Para extrair tais conceitos dos objetos em que estão embutidos, faz-se necessária a participação de nosso intelecto. Deste modo, embora lastreadas na realidade empírica, as ideias universais decorreriam da subjetividade humana.

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A pedra de toque da experiência

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Cotejadas cuidadosamente, como demanda a boa atividade filosófica, as duas respostas ao problema, a platônica e a aristotélica, revelam-se consistentes em si mesmas e exibem uma riqueza de nuanças que justifica o merecido prestígio de seus autores. Argumentos igualmente respeitáveis e brilhantes podem ser evocados em defesa de uma ou de outra. Conduzido a uma arena puramente intelectual, o debate entre ambas não podia levar senão levar ao impasse. E foi o que ocorreu nas exaustivas, mas inconclusivas disputas medievais. Como em muitos outros casos, a experiência deveria ser tomada como a pedra de toque e o critério da verdade. Pois foi de uma experiência coletiva e milenar, e não da mera especulação, que a teoria platônica dos arquétipos nasceu.

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Quando o xamã fechava os olhos e, em estado não ordinário de consciência, evocava e invocava a presença de seu “animal tutelar”, não era este ou aquele lobo que se manifestava. Mas o lobo. Pois tal “espírito auxiliar”, que o instruía e ajudava no trabalho em prol da comunidade, sintetizava os atributos e capacidades da espécie inteira. Com sua vida necessariamente breve e limitada, um lobo pouco teria a lhe ensinar, mas o lobo disponibilizava-lhe toda a massa de conhecimentos acumulada por incontáveis gerações. Para o xamanismo, o assim denominado “mundo dos espíritos” não era produto da fantasia ou da especulação intelectual, mas um dado empírico imediato, ao qual homens e mulheres, iniciados nos segredos da tradição, podiam ter acesso, mediante procedimentos técnicos precisos.

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Por meio de práticas físicas, respiratórias, meditativas, recitativas e devocionais, bem como de outros métodos de ampliação e intensificação da consciência, os antigos iogues, que vieram depois dos xamãs na escala cronológica, detalharam o mapeamento desse domínio suprassensível. E seu sofisticado espectro da Realidade – no qual o mundo material, com sua incontável multidão de entes e fenômenos, ocupa apenas uma estreita faixa – foi compartilhado por numerosas tradições místicas da Antiguidade, entre elas a própria fraternidade pitagórica, cujos adeptos faziam da contemplação das formas matemáticas puras uma de suas principais disciplinas de desenvolvimento espiritual.

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Foi desse caldo de cultura que o platonismo se alimentou. Platão, não nos esqueçamos, era, ele mesmo, um iniciado nos Mistérios de Elêusis e também nos Mistérios Egípcios. Acreditava nos arquétipos porque os experimentou. Aristóteles refutou sua realidade empírica tendo como único critério a especulação intelectual. Com o seu racionalismo elegante, mas desprovido de uma base experimental, distanciou-se daquilo que, já em sua época, constituía uma tradição imemorial. E levou o distanciamento longe demais em sua famosa frase, eternizada pelos tradutores latinos: “Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu” (Nada existe no intelecto que não tenha passado pelos sentidos). Tomada ao pé da letra, tal afirmação rejeita a própria possibilidade de uma percepção extra-sensorial e de um conhecimento intuitivo ou inspirado da Realidade. Pior ainda: rebaixa os entes e paisagens espirituais, familiares aos místicos de todas as épocas, à condição de simples produtos do processamento intelectual de informações sensoriais (e de um processamento presumivelmente imperfeito, diríamos, a julgar pela discrepância entre os personagens e cenários contemplados “de olhos fechados” e os personagens e cenários vistos “de olhos abertos”).

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A “Grande Corrente do Ser”

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Aristóteles não negou propriamente a existência dos universais. Mas fez deles meras abstrações de características inerentes aos particulares – estes, sim, considerados os únicos dados primários da realidade. A Escola Neoplatônica, que o sucedeu no tempo, retomou, felizmente, e com ênfase ainda maior, o realismo de Platão, inserindo os arquétipos universais em seu esquema unitário da Realidade. Nele, os diferentes domínios do Real, concebidos como sucessivos estágios de um processo de desdobramento ou processão da Divindade Única, configuram uma totalidade indivisível, estruturada em uma hierarquia de níveis – aquilo que a posteridade chamou de a “Grande Corrente do Ser”.

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Plotino (205-270 d.C.), o maior filósofo neoplatônico, comparou esse movimento processional à propagação luminosa. Assim como a luz, sem deixar de ser luz, decai em intensidade à medida que se afasta da fonte luminosa, também a processão do Uno teria originado, sucessivamente, estratos cada vez mais esmaecidos da Realidade. Inicialmente, e ainda muito perto da Fonte Primordial, o Espírito, sede das ideias universais, consideradas as causas primeiras dos entes sensíveis. Depois, a Alma do Mundo, que penetra, vivifica, ordena e governa o universo material. Finalmente, e só então, a Matéria, perceptível aos sentidos, que muitos consideram ser a única realidade existente. Sua majestosa visão de mundo influenciou profundamente toda a mística monoteísta – judaica, cristã e islâmica – e repercutiu na filosofia, nas ciências, nas artes e em muitos outros domínios da vida medieval.

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Da luz superabundante do Núcleo Primordial à quase treva da periferia do Mundo Material, ocorrem, no esquema neoplatônico, sucessivos rebaixamentos hierárquicos, mas não há quebra de continuidade. Sua visão da Realidade é essencialmente unitária. Já o mesmo não ocorre no modelo aristotélico. Ao privar os universais da existência objetiva e direta, o filósofo criou uma fissura entre a Divindade e a Matéria. E tal lacuna transformou-se em abismo no contexto filosófico da Idade Média tardia.

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Seja em sua forma plena (platônica ou neoplatônica), seja em sua forma reduzida (aristotélica), o realismo manteve-se como a tendência predominante nas discussões que ganharam corpo na Europa a partir do século XI. Porém, uma tendência minoritária, suficientemente ruidosa, exacerbou e extrapolou a posição de Aristóteles, fazendo das ideias universais meras palavras, desprovidas de qualquer lastro fora do pensamento. Roscelino (1050-1120) foi um dos precursores dessa corrente nominalista – assim chamada por reduzir os universais à condição de nomes. William of Ockham (1285-1349) representou o seu ápice.

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A ruptura nominalista

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Em sua introdução às Categorias de Aristóteles, Porfírio (234-305), um dos grandes adeptos da escola neoplatônica, deixou no ar a seguinte pergunta, propositalmente sem resposta: “São os gêneros e as espécies realidades subsistentes por si mesmas ou simples concepções do espírito? ”. A resposta de Ockham foi que, fora do pensamento, não havia lugar para gêneros nem espécies, mas apenas para indivíduos. Só os particulares desfrutariam do status de realidade. Os universais seriam meros produtos arbitrários do intelecto humano. Sua suposição rompeu o esquema unitário da “Grande Corrente do Ser”. Sem o elo constituído pelas ideias arquetípicas, estabeleceu-se um hiato ontológico intransponível entre a Divindade e os entes individuais.

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Ockham posicionou Deus a uma distância infinita do mundo sensível. E encarregou-se de bani-lo também do horizonte intelectual. Pois, partindo da premissa verdadeira de que os conteúdos da fé são inacessíveis à razão, deduziu, de maneira equivocada, que a filosofia nada teria a ver com eles. Sob sua inspiração, operou-se, paulatinamente, um duplo empobrecimento: da espiritualidade, que foi privada do crivo crítico proporcionado pela reflexão filosófica; e da filosofia, que foi privada do influxo vivificador proporcionado pela experiência espiritual. Deus – que é a fonte do ser de todos os entes e, portanto, a única Realidade de fato existente – deixou de ser, pouco a pouco, um tema da filosofia. Iniciou-se assim o processo da “morte de Deus”, que culminou no ateísmo moderno. Foi o padre e teólogo franciscano William of Ockham, e não os filósofos materialistas do século XVIII, que promoveu o infeliz divórcio entre a espiritualidade e a filosofia – e, por decorrência, entre a espiritualidade e a ciência.

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Polemista brilhante, enaltecido com a alcunha de Doctor Invincibilis (Doutor Invencível), Ockham desespiritualizou a filosofia. E sua infeliz façanha foi saudada por alguns como o ato fundador da ciência moderna. Mas tal suposição não resistiu ao exame crítico. De fato, levado às últimas consequências, seu nominalismo inviabiliza o próprio processo da ciência. Porque é impossível construir uma teoria científica com base nos entes individuais, cuja variedade infinita impede qualquer generalização. Sejam como realidades em si, tal qual postulou Platão, sejam como realidades subjacentes às coisas, tal qual pretendeu Aristóteles, é preciso admitir algum nível de realidade para as ideias universais, caso se pretenda ir além da interminável e infecunda coleção de dados empíricos.

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A coleta de dados sem dúvida faz parte do processo científico. Mas sua simples classificação já pressupõe a utilização de ideias universais, cuja existência objetiva o filósofo inglês rejeitou. Ockham tem razão quando sustenta que a ciência não é uma ciência das coisas, mas uma ciência dos símbolos. Porém tais símbolos precisam possuir alguma ancoragem nas coisas, sob pena de nossa ciência perder qualquer eficácia cognitiva e qualquer possibilidade de aplicação operacional.

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Em célebre ensaio sobre as origens da ciência moderna, o historiador da ciência Alexandre Koyré demonstrou, de maneira convincente, a esterilidade do nominalismo. “O método nominalista conduz ao ceticismo e não à renovação da ciência”, resumiu. A exaltação do ceticismo como motor do desenvolvimento científico é, de fato, um profundo equívoco histórico e filosófico. Como afirmou Pascal, poucos homens falam ceticamente do ceticismo. Se foi necessária uma pequena dose de ceticismo para que a ciência emergisse da crendice infantil, foi ainda mais necessária uma grande dose de flexibilidade para que ela não imergisse na fossilização precoce.

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O renascimento da espiritualidade

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Durante a maior parte do século 20, o ateísmo pareceu ser uma tendência inexorável, ao menos entre as pessoas cultas. Repetindo as palavras do filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), numerosos intelectuais proclamaram a “morte de Deus”. A ciência foi vista como um substitutivo da religião. E a economia política de Marx e a psicanálise de Freud – ambas declaradamente ateias – modelaram a vida de milhões de pessoas. Nas duas últimas décadas daquele século, porém, ocorreu uma surpreendente mudança na direção do vento. Uma sede pelo sagrado instalou-se no planeta, fazendo com que muitos ateus convictos retornassem a suas religiões de origem ou fossem buscar em formas alternativas de espiritualidade a resposta para suas inquietações interiores. Contrariando a opinião de Freud, que encarava a religiosidade como um sintoma de doença ou no mínimo de imaturidade psíquica, pesquisadores tão respeitáveis quanto o psiquiatra tcheco Stanislav Grof afirmaram ser a dimensão espiritual uma instância fundamental da psique, cuja negação nos tornaria irreparavelmente mutilados e infelizes.

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A revitalização da espiritualidade tem sido acompanhada por um crescente interesse pela diversidade religiosa. Formas diferentes de fé, anteriormente encaradas com preconceito e até mesmo hostilidade, são agora observadas com curiosidade e respeito. É comum encontrarmos pessoas que buscam em religiões distantes as respostas que não souberam encontrar em suas religiões de origem. O extraordinário intercâmbio de informações proporcionado pela internet e pelos modernos meios de comunicação contribui significativamente para isso.

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Infelizmente, em oposição a essa tendência pluralista, tem crescido, de forma muito mais rápida e ruidosa, o fanatismo religioso. Considerando sua própria religião como a única expressão da verdade e todas as outras como errôneas e até mesmo demoníacas, os fanáticos de diferentes credos constituem hoje um dos principais fatores de divisão e instabilidade no planeta. É um erro chamá-los de “fundamentalistas”, pois nada destoa mais dos verdadeiros fundamentos das diversas tradições espirituais do que sua maneira monocórdia e exclusivista de pensar, falar e agir.

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Mais do que isso, é preciso tomar cuidado para não confundir a parte com o todo. O fanatismo está em evidência devido às suas estratégias espetaculosas e aos seus métodos tantas vezes cruéis. Porém, os fanáticos constituem uma ínfima minoria em meio a bilhões de pessoas de bem, que buscam nas religiões uma resposta para suas perplexidades e um conforto ante as asperezas da vida. O fenômeno religioso parece ser tão antigo quanto a própria espécie humana. Numerosos vestígios arqueológicos, com evidente finalidade mágico-religiosa, remontam ao período paleolítico. Refletindo diferentes aspectos da experiência humana, as diversas formas religiosas mantêm entre si uma fascinante relação de complementaridade. O diálogo entre essas religiões, a filosofia, as ciências e as artes pode nos trazer, senão a solução, ao menos poderosos elementos para a superação da atual crise planetária.

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Em busca de uma nova convergência

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Importantes cientistas do século XX, como Albert Einstein, Niels Bohr e Wolfgang Pauli, perceberam que a ciência havia chegado a um ponto que exigia o resgate da perspectiva espiritual. E procuraram nas grandes tradições místico-filosóficas do passado as respostas que o materialismo não lhes podia oferecer. Essa busca espiritual tornou-se ainda mais intensa na geração cientifica posterior, mobilizando inteligências como as do físico David Bohm. Em 1986, durante um encontro realizado em Veneza, foi redigida uma declaração, assinada por intelectuais de renome internacional, da estatura do paquistanês Abdus Salam (Prêmio Nobel de Física) e do francês Jean Dausset (Prêmio Nobel de Medicina). Nela se afirma que a ciência e as tradições espirituais são complementares e não contraditórias e que o intercâmbio entre elas “abre as portas para uma nova visão da humanidade”.

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Essas ideias vêm ganhando adeptos. Mas ainda surpreendem. Entre os que se contrapõem a elas, há cientistas de grande valor, que confundem, porém, o pensamento científico com o materialismo. Se estudarmos a fundo a história da ciência, veremos que tal suposição não se sustenta, pois foi no seio das tradições espirituais que as ciências nasceram e se desenvolveram.

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Um sinuoso caminho separa o xamã ancestral do cientista contemporâneo. Em seu curso, como no balé da dialética hegeliana, vivemos inicialmente o momento da tese, no seio da ciência tradicional, impregnada de valores, métodos e símbolos sagrados. Pouco a pouco, o saber científico se desgarrou de suas raízes espirituais. Uma diferenciação necessária – progressiva, mas não linear – demarcou os dois campos. E sobreveio o momento da antítese, no qual germinou, nasceu e prosperou a ciência moderna. Seus gritos de triunfo ainda se propagam pelo espaço, em uma atmosfera física e espiritual a cada dia mais tóxica. Mas também isso parece condenado a perecer. A era moderna, da qual tanto nos orgulhamos, talvez não seja mais do que um período desproporcionalmente breve no longo itinerário evolutivo reservado ao homem. E o despertar das consciências para a espiritualidade já anuncia o momento da síntese.

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Complementaridade e não contradição: com palavras meridianas, a Declaração de Veneza desfez um equívoco secular. Filha das tradições espirituais, a ciência não substituiu a religião. Nem ocupou o lugar reservado à espiritualidade. Pois, se ambas pretendem acessar uma Realidade essencialmente unitária, suas vias de acesso são radicalmente distintas. Com Aristóteles primeiro, Ockham depois e os materialistas modernos finalmente, o caminho da razão separou-se do caminho da inspiração, indo tão longe a ponto de negá-lo. Porém, o próprio desenvolvimento da consciência humana, que a ambos engloba, faz com que, sem se confundir, os dois caminhos novamente se aproximem.

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Ele aponta para uma nova visão de mundo, capaz de superar as trágicas limitações da ciência materialista e da espiritualidade institucionalizada. E de reconciliar a humanidade com a natureza; os homens, uns com os outros; e o indivíduo consigo mesmo. Em um nível mais alto de consciência e autorrealização, poderemos, então, resgatar o vínculo entre o espírito e a matéria, corporificado nos saberes tradicionais. Só então terão sentido as extravagantes palavras de Nietzsche: “Eu vos anuncio o super-homem”.

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Nota

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A maior parte do material que compõe este artigo já tinha sido utilizada por mim em duas postagens distintas. Redigi com ela este texto, que expressa melhor o meu ponto de vista.