A realidade absoluta e suas manifestações primordiais

Shiva-Shakti, representação antropomórfica dos dois primeiros Tattvas, ou manifestações da Realidade Absoluta. Copiei esta imagem do excelente site Shri Yoga Devi, mantido por meus amigos Flávia Bianchini (Satyananda Svarupini) e Roberto de A. Martins (Shivananda Yaksha).

Shiva-Shakti, representação antropomórfica dos dois primeiros tattvas, ou manifestações da realidade absoluta. Copiei esta imagem do excelente site Shri Yoga Devi, mantido por meus amigos Flávia Bianchini (Satyananda Svarupini) e Roberto de A. Martins (Shivananda Yaksha).

“Se pões o Senhor longe de ti, o que reverencias é a distância.” (Kabir)

No shaiva siddhanta, a tradição dos “iogues perfeitos”, que constitui um ramo radicalmente não dual (advaita) do shivaísmo, a realidade absoluta recebe o nome de Parashiva ou Parabrahman (1). A palavra Parashiva pode ser traduzida como “Shiva Supremo” ou, mais apropriadamente, como “Aquele que está além de Shiva”. Parashiva não é algo, uma coisa entre outras coisas, mas o único, o “um sem um segundo”. É a realidade primeira, tanto no sentido de que antecede todos os entes, que dela procedem, como no sentido de que constitui a natureza fundamental de cada ente específico. É também a realidade última, tanto no sentido de que sucede todos os entes, que a ela retrocedem, como no sentido de que constitui o termo do processo cognitivo de cada ente específico, quando as mediações entre sujeito e objeto são transcendidas, e o conhecedor, o conhecimento e o conhecido se tornam um e o mesmo. Realidade primeira, realidade atual, realidade última, Parashiva é a realidade única, ou, simplesmente, a Realidade, com inicial maiúscula e sem adjetivação.

A mesma noção aludida pela palavra Parashiva recebe, no taoísmo chinês, o nome de Dao (Tao). É o Hen, do neoplatonismo grego; o Ayn, da qabalah judaica; o Allah, do sufismo islâmico; o Deus Absconditus, da mística cristã medieval (2). É o absoluto “uno” do monismo esotérico, que subjaz e transcende o absoluto “outro” do dualismo exotérico.

Porque toda descrição, toda imaginação, toda concepção pressupõem a diferenciação entre sujeito e objeto (aquele que descreve, imagina ou concebe e aquilo que é descrito, imaginado ou concebido), e também a diferenciação entre figura e fundo (o objeto em pauta e aquilo que não o é), Parashiva, que tudo engloba, não pode ser descrito, imaginado ou concebido. É, literalmente, indescritível, inimaginável e inconcebível. Embora não sejamos nada senão Parashiva, não podemos acessá-lo por meio da descrição, da imaginação ou da concepção, devido à própria natureza, intrinsecamente dicotômica, dessas operações da mente ou do intelecto.

Segundo os grandes iogues, podemos somente experimentar Parashiva, ou melhor, manifestar conscientemente Parashiva nos mais altos estágios de autoabsorção e contemplação mística, quando abandonamos o que dizemos, imaginamos e pensamos ser para ser aquilo que realmente somos. Pois o que somos se esconde de nossa consciência ordinária por trás dos véus da palavra, da imagem e do conceito. E o paradoxal é que palavra, imagem e conceito não são outra coisa senão aquilo mesmo que escondem. O princípio de não dualidade (advaitim) exige que a veladura seja o próprio velado: o que constitui um dos mais fascinantes e desafiadores aspectos de lila, o jogo divino.

Descontadas as óbvias deficiências do autor, os parágrafos anteriores já são uma prova do quanto é difícil – ou mesmo impossível – discorrer sobre o tema em questão. Somos obrigados a fazer verdadeiros malabarismos verbais e o resultado fica sempre aquém do desejado. Por isso, o Daodejing afirma: “Falar do Dao já é perdê-lo. Melhor seria perder-se nele” (3). De fato, quanto mais falamos do indizível, mais produzimos mediações verbais que nos afastam dele. Vivekananda (1863 – 1902), principal discípulo do grande mestre indiano Ramakrishna Paramahansa (1836 – 1886), afirmou que, dadas as dificuldades intrínsecas da filosofia advaita, eram necessários vários meses para compreendê-la. Ao que me sinto tentado a acrescentar: podemos, sim, dominar a visão de mundo advaita em uma escala de meses – desde que sejamos Vivekananda!

O site da Himalayan Academy, que contém uma vasta coleção de textos da tradição shaiva siddhanta, afirma que Parashiva precisa ser experimentado para ser minimamente conhecido. E aponta o caminho para tanto. Para experimentar Parashiva, o contemplador ou a contempladora aprofunda-se cada vez mais na contemplação. Quando os pensamentos emergem em sua mente – representações mentais do mundo ou da própria experiência em curso –, ele ou ela silenciosamente repete: neti, neti (não é isso, não é isso). Sua consciência, aquietada, progressivamente se expande, até alcançar o estágio de Satchidananda (Ser-Consciência-Beatitude). O iogue ou ioguine identifica-se então com a realidade total, transcendendo miríades de formas, em estado de suprema bem-aventurança. Mas recorda sua meta, que está além da bem-aventurança, e se agarra firmemente ao neti, neti. Aprofundando ainda mais a prática, com vontade inquebrantável, as últimas forças da forma acabam por ceder, enquanto o buscador ou buscadora, mergulhando profundamente em nirvikalpa samadhi (um elevadíssimo estágio do êxtase místico), imerge em Parashiva. Puro, sem origem, sem fim, sem limites, sem divisões, sem forma, sem atributos, esse “isto”, que em tudo se manifesta, transcende até mesmo o transcendente.

Por isso, diz o Daodejing:

O curso que pode ser discursado não é o curso eterno,

O nome que pode ser nomeado não é o nome eterno.

O não-ser nomeia a origem do céu e da terra,

O ser nomeia a mãe das dez mil coisas.

Portanto:

No imanifesto, se contempla seu deslumbramento;

No manifesto, se contempla seu delineamento.

Ambos, saindo do mesmo, diferem no nome.

O mesmo chama-se mistério.

De mistério a mais-mistério,

A porta de toda maravilha.

Na Qabalah judaica, já foi dito, o equivalente de Parashiva é Ayn. A palavra Ayn significa “nada”. Pois se refere ao que está “acima” e “além” de tudo o que pode ser objetivamente conhecido. Sua absoluta negatividade não é a negação da existência de Deus, mas a afirmação de Deus como o único existente. Por ser tudo, Deus não pode ser algo. Atribui-se a Rav Huna, grande talmudista judeu que viveu na Babilônia durante o séc. III d.C., a seguinte frase: “O que quer que você veja é apenas parte dos caminhos do Santo, bendito seja ele”.

Acerca da distinção entre Ayn (nada), Ayn Sof (infinito) e Ayn Sof Or (luz infinita), os cabalistas estabelecem o seguinte. Quando superamos completamente a dicotomia sujeito-objeto, alcançamos o estado absoluto de Ayn: não há mais o eu e o outro, não há mais nada que possa ser transcendido. Quando essa unidade se bifurca em dualidade, subitamente nos tornamos um sujeito observando um vasto oceano de nada, o infinito, Ayn Sof. Quando a luz da consciência preenche esse “espaço”, descemos ao nível da luz infinita, Ayn Sof Or. Em seguida, entramos no mundo das distinções e divisões, o reino das sefirot e da Árvore da Vida.

O shaiva siddhanta chama de tattvas as instâncias ou manifestações primordiais de Parashiva. E utiliza um esquema de 36 tattvas para descrever a transição da realidade absoluta à realidade relativa, a processão do uno ao múltiplo, a descida de Parashiva ao ente concreto (4).

Em sua realidade primordial, que “precede” toda manifestação, Parashiva é o atattva, isto é, o não tattva, a não instância, o supremo mistério. Um incompreensível “impulso instaurador” (spanda) faz com que emirja de sua completa autoimersão e, “extrovertendo-se”, se manifeste como Shiva, a pura consciência, a pura potência, o puro auspício – o saber ser, o poder ser, o querer ser, mas ainda não o ser. Se Parashiva é o inefável, Shiva, seu primeiro tattva ou manifestação, é a suprema quietude, na qual o cosmo inteiro repousa, em um estado puramente potencial e incriado. O “impulso instaurador”, porém, continua. E Shiva, “avivando-se”, manifesta-se como Shakti, o segundo tattva, que é o poder de expressão, o poder de atuação, o poder de objetivação – capaz de, a partir do saber ser, do poder ser, do querer ser, produzir efetivamente o ser (5).

Parashiva (o “absoluto”), Shiva (o “pai primordial”) e Shakti (a “mãe primordial”) constituem a Suprema Tríade, a Santíssima Trindade, os três momentos do Divino, infinitesimalmente próximos uns dos outros, que “antecedem” qualquer fenômeno e o próprio ser. O ser e, a partir dele, toda a realidade fenomênica só irão se efetivar, graças aos poderes da Shakti, por meio de Aum, o “verbo primordial”.

Aum (o “verbo primordial” ou “som primordial”) e Ananda (que costuma ser traduzido como “suprema beatitude” ou “supremo gozo”, mas também poderia ser percebido, extrassensorialmente, como “luz primordial” ou “luz imaculada”) são as primeiras manifestações fenomênicas de Deus. Não são a “voz de Deus” ou a “luz de Deus”, como às vezes se diz. Mas o próprio Deus, manifestando-se como movimento, oscilação ou vibração, extrafísicos ou metafísicos. Também não são som e luz na acepção material das palavras. Mas o protossom e a protoluz, que, somente após muitas “veladuras”, poderão ser apreendidos como som e luz no plano sensível.

De forma apenas alusiva e grosseira, poderíamos representar Parashiva, inteiramente ensimesmado, por meio daquilo que a mística shivaísta chama de “grande ponto” (mahabindu). Shiva, que constitui uma expansão infinita, mas puramente virtual, de Parashiva, seria algo como um oceano vazio, que contém, no entanto, todas as possibilidades metacósmicas e cósmicas. No domínio da Shakti, e por meio de Aum, que é a manifestação de seu poder instaurador, o oceano vazio se enche de “luz imaculada” e se transforma no oceano de beatitude (Ananda). Tornam-se presentes, então, as três características que constituem o Divino Manifesto: Sat (Ser), Chit (Consciência) e Ananda (Beatitude). A partir de Sat-Chit-Ananda ou Satchidananda (que é a contração dos três termos), e mediante uma sucessão de “veladuras” (tattvas), a realidade material, com sua miríade de entes e fenômenos, é, finalmente, produzida (6).

Tais instâncias não compõem, porém, uma sequência cronológica, porque o tempo, simultaneamente real e ilusório, só é produzido ao longo do processo (7). De modo que, no ente concreto, finito e limitado, subjazem todos os tattvas e o próprio Parashiva, que constitui, afinal, sua realidade primeira e última.

O esquema dos 36 tattvas tenta contornar o único mistério verdadeiro: o mistério da existência. Por que existe algo ao invés de nada? E apresenta a existência como manifestação da realidade absoluta (Parashiva) no nível do segundo tattva (Shakti). Somente no estágio da Shakti, o Ser se constitui enquanto tal. Shiva, que a “antecede”, é um saber-ser (pura consciência), um poder-ser (pura potência), um querer-ser (puro auspício). Mas “ainda” não é o Ser. Apenas por meio da Shakti, o Ser, “antes” puramente virtual, se efetiva. Por isso diz um velho aforismo indiano: “Sem a Shakti, Shiva é shava (cadáver)”.

Mas é preciso acrescentar que, se quisermos ser radicalmente advaitim (isto é, partidários do advaita, a não dualidade), devemos admitir que Parashiva não contém como possibilidade apenas o Ser. Contém também o Não-Ser. E o Não-Ser não deve ser entendido como uma modalidade do Ser – como usualmente imaginamos, mesmo quando afirmamos o contrário. O Não-Ser é a negação radical do Ser.

Em seus profundos exercícios iogues, em busca da suprema iluminação, Sri Aurobindo Ghose (1872 – 1950) e sua principal discípula, Mirra Alfassa (1878 – 1973), experimentaram não apenas as múltiplas expressões do Ser, mas também o Não-Ser. Segundo ela, a distância que separa o ente humano do mineral é incomparavelmente menor do que a distância que separa o mineral do Não-Ser. O Não Ser é a absoluta escuridão, a completa privação da consciência. E, no entanto, o Não-Ser também está contido, como possibilidade, em Parashiva.

Deve-se dizer ainda que o esquema dos 36 tattvas não esclarece o mistério. Apenas o transfere a um nível ainda mais alto, do Ser ao próprio Parashiva. Somo inevitavelmente induzidos a pensar: Mas por que Parashiva? Por que não o simples nada? Em seu livro The Voice of Babaji, o grande discípulo Neelakantan afirma que, enquanto não realizamos o Absoluto, tais perguntas não podem ser respondidas. E, quando o realizamos, perdem completamente o sentido. Elas são um produto da dualidade com a qual a mente opera. Quando alcançamos a unidade, tornam-se irrelevantes. Por isso o “porquê” é diabólico. Em oposição a sýmbolon (σύμβολον), que significa “lançar junto”, diábolon (διάβολον) quer dizer “lançar separado”. Daí o adjetivo diabólico em relação ao pensamento dualista.

Segundo o Brihad-Âranya-Upanishad, “o medo surge quando há um outro”. Vale dizer que o medo não é uma condição natural e espontânea do humano. Mas o produto de um sistema de crenças, pautado pela ignorância (avidya), que engendra em nós a ilusão de sermos entidades separadas – por isso, desamparadas. Combatamos o veneno do medo com o antídoto da Unidade. E mergulhemos nossas taças até a borda no oceano de Ananda.

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Notas

Este texto, até agora inédito, é apenas um esboço: favor não reproduzi-lo sem me consultar (JTA).

(1) Para simplificar o texto, utilizaremos, daqui para frente, apenas a denominação Parashiva. Pelo mesmo motivo, e porque não possuímos infelizmente em português as formas neutras, empregaremos em relação a Parashiva o artigo e os pronomes masculinos. Mas isso se deve tão somente a uma convenção da língua, que privilegia tal procedimento: o uso do masculino não possui, aqui, qualquer conotação de gênero. Ainda para não sobrecarregar o artigo com excesso de detalhes, evitaremos, a menos que seja muito necessário, usar maiúsculas para iniciar as palavras alusivas à realidade absoluta. Pois, no limite, teríamos que escrever todo o texto em maiúsculas.

(2) A preferência que damos neste texto à terminologia shivaísta decorre da presumida ancestralidade da tradição dos “iogues perfeitos”.

(3) Daodejing, antes transliterado como Tao te ching e traduzido como Livro do caminho e da virtude, é o célebre tratado (na verdade, um conjunto de 81 poemas) atribuído ao sábio Laozi (Lao Tsé). A palavra chinesa Dao (Tao), que corresponde, na terminologia taoísta, à mesma realidade inefável aludida pelo termo Parashiva, costuma ser traduzida como “caminho” ou “curso”. Mas, já no primeiro poema do Daodejing, citado mais adiante neste artigo, Laozi nos adverte de que o Dao de que se fala não é o verdadeiro Dao. Nas citações do Daodejing inspiramo-nos, mas não seguimos fielmente, a célebre tradução de Mário Bruno Sproviero. A versão integral da tradução de Sproviero, feita diretamente do chinês clássico, está disponível na internet, em

http://www.hottopos.com/tao/dao_de_jing01.htm

(4) O uso abusivo de aspas no trecho que se segue constitui, de certo modo, uma confissão de fracasso. Desafiamo-nos a dizer algo sobre o indizível. E a linguagem se mostra inevitavelmente deficiente e insuficiente. Por isso, os taoístas afirmam: “Quem sabe não fala; quem fala não sabe”. No entanto, como estamos no domínio da comunicação verbal, somos obrigados a falar, saibamos ou não. As aspas destinam-se a alertar quem lê de que as palavras não devem ser consideradas em sua acepção literal e pretensa assertividade, mas apenas como vagas alusões.

(5) Na terminologia da qabalah judaica, Parashiva é Ayn, Shiva é Ayn Sof, e Shakti é Ayn Sof Or.

(6) Não faz parte dos objetivos deste texto nomear e descrever todos os 36 tattvas que compõem o esquema cosmogônico do shaiva siddhanta. Para descrições mais extensas, sugerimos pesquisar pela palavra tattva no glossário do site da Himalayan Academy < http://www.himalayanacademy.com>. O esquema dos 36 tattvas parece expressar uma metafísica altamente desenvolvida e uma física ainda incipiente. Como deveria ser usual na leitura de qualquer documento antigo, sua terminologia precisa ser contextualizada e reinterpretada para uma melhor apreciação.

(7) No esquema do shaiva siddhanta, o tempo, kâla, constitui o sétimo tattva.

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